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Rencontres philosophiques de Langres 2014

mis à jour le 11/09/14

LogoRPL    RENCONTRES PHILOSOPHIQUES DE LANGRES

19, 20 et 21 septembre 2014

Thème : L'Histoire

 

Contact : info@rencontresphilosophiqueslangres.fr

 

CONFERENCES

Conférence d’introduction

Vendredi 19/09 début d'après-midi : Inspection générale de l’éducation nationale

Vendredi 19/09 à 18h00 en parallèle

La construction du roman national. François HARTOG

Histoire, action et événement (le statut de l’action en histoire). Christophe BOUTON

Samedi 20/09 à 11h15 en parallèle

Histoire et causalité(s). Conférence à deux voix : Jean-Matthias FLEURY et Isabelle DROUET

Histoire et herméneutique. Cconférence à deux voix : Denis THOUARD et Sabrina LORIGA (à confirmer)

Samedi 20/09 à 14h00 en parallèle

Histoire, texte, document. Christian JOUHAUD

L’histoire et l’historien. Florence HULAK

Samedi 20/09 à 18h00 en parallèle

Philosophies de l’histoire. Bertrand BINOCHE

Les leçons de l’histoire. Jean-Baptiste RAUZY

Dimanche 21/09 à 11h00 Conférence de clôture

Histoire et nature. Claudine Tiercelin

 

Séminaires en parallèle

Deux fois deux heures (samedi matin 09H-11H et samedi après-midi 16H-18H);
Restitutions : dimanche matin 10H-11H.

1848 : Regards croisés, Tocqueville et Marx
L'art d'hériter
L'histoire à l'âge classique
L'histoire globale 

1848 : Regards croisés, Tocqueville et Marx

Problématique du séminaire

1848 n’a pas jusqu’à présent suscité chez les philosophes politiques l’intérêt qui s’attache aux révolutions libérales, anglaises, américaine ou française. Ce tournant du XIXe siècle eut pourtant une portée capitale, non seulement par ses conséquences sur la radicalisation du processus révolutionnaire, mais aussi par l’espèce de mise en demeure qu’il adressa aux penseurs contemporains et que certains surent  entendre à sa mesure : il ne s’agit plus seulement de défendre ou d’approfondir les droits naturels contre les pouvoirs, ou de fonder une constitution équilibrée, il s’agit bel et bien de refonder la société elle-même, une société profondément modifiée par la révolution industrielle.

La perspective ouverte par 1848 semble en effet convenir à une génération de penseurs qui ne se contentent plus de juger de la constitution modérée,  du meilleur « contrat social » ou du droit républicain. 1848 est véritablement une « expérience cruciale » pour des penseurs politiques d’un nouveau genre : des « philosophes de l’histoire ». 1640 eut Thomas Hobbes pour témoin, 1688, Locke. Kant, Burke ou Constant ont suivi « les affaires de France » jusqu’à leur dénouement militaire. Mais le regard que portèrent deux esprits du rang de Tocqueville et de Marx sur les événements de février et de juin 1848 et sur leurs effets a quelque chose que l’on peut bien nommer d’historique, parce que l’histoire tient pour l’un et l’autre une place nouvelle et principale : le premier n’a pas oublié l’avertissement de Montesquieu – « il faut éclairer les lois par l’histoire et l’histoire par les lois », le second, l’intuition hégélienne : « le temps est l’être-là du concept ». Tocqueville, député puis ministre également soucieux d’achever la révolution et de contrecarrer les menées de Louis Napoléon Bonaparte, tient 1848 pour la péripétie malheureuse d’une démocratie en marche sur un continent incapable de l’atteindre sans violence ; le second salue le début d’un mouvement de révolte et de libération qui va bien au-delà de la France ou de l’Allemagne, et qui mènera beaucoup plus loin : le travail réclame ses droits. L’un et l’autre agissent ou regardent jour après jour l’événement en recherchant toujours ses causes profondes, prochaines, et accidentelles.

Tel est l’objet de notre intervention : croiser deux regards, d’une intimidante lucidité, mais pourtant non convergents, et comprendre comment on peut penser l’histoire au plus près de l’événement. Les espoirs de Tocqueville comme de Marx seront démentis par le coup d’Etat du 2 décembre. Pas leurs pronostics. Surtout, par-delà la « catastrophe » ou « l’épilogue » de ce drame qui tient de la tragédie et de la comédie, Marx et Tocqueville auraient pu écrire un grand dialogue sur la signification de 1848 : elle est immense pour chacun, et révèle deux intuitions incompatibles mais incontournables. Les Souvenirs de Tocqueville, le Dix-huit brumaire de Louis Bonaparte seront lus parallèlement.  Croiser ces regards sera pour nous l’occasion de poser des questions essentielles à toute réflexion sur l’histoire : comment déterminer le sens d’un événement historique ? Le philosophe peut-il penser l’événement sans le faire entrer dans une grille de lecture préétablie ? Ne cède-t-il pas à la tentation de se faire moraliste ou prophète ? Il s’agira aussi de se poser la question de la révolution, et de la guerre civile. Quelle est la signification de la révolution dans l’histoire ? Est-elle ce moment où émerge quelque chose de radicalement nouveau ou n’est-elle que l’effet de surface de structures autrement profondes ? La guerre civile, de son côté, est-elle « le pire des maux » ou bien, parfois, « la guerre la plus juste » ?

 
L'art d'hériter

Problématique du séminaire

L’écriture de l’histoire ne se conçoit pas sans la certitude qu’une expérience mérite d’être léguée à des héritiers qui en sont dignes, et la passion pour l’histoire suppose qu’on estime cet héritage digne d’examen. Le goût de l’histoire se développe dans l’espace d’une scène intime, celle de la relation que nous construisons avec les générations passées – et futures. L’histoire se fonde donc sur la possibilité d’une transmission qui n’est pas seulement affaire de conservation, mais aussi de recueil et de culture, de capacité à laisser être, ou à favoriser l’éclosion de ce qui demeure et insiste.

Le début du XXème siècle – et ce siècle-là tout entier – semble marqué par une crise radicale des conditions de possibilité de la transmission, crise de la culture à laquelle Simmel, Valéry, Benjamin, Arendt et bien d’autres ont consacré de longues analyses. Les raisons de cette crise sont principalement attribuées au développement de la société industrielle, à la marchandisation des choses et des œuvres – au philistinisme, aux technologies dévastatrices qui mettent en question la survie de l’humain et de la nature etc. La crise de la culture serait affaire d’époque et de société. En réalité, elle est indissociable d’une crise des relations intergénérationnelles, fort ancienne, mais qui est peut-être plus que jamais décisive.

Dans l’essai qu’elle consacre à Walter Benjamin (1955), Hannah Arendt insiste sur l’importance de cette crise dans la bourgeoisie juive à la fin du XIXème siècle : « la base en était la mentalité des pères, hommes d’affaire arrivés qui n’avaient pas une très haute opinion de leur réussite et rêvaient pour leurs fils de destinées plus hautes ». La vie d’homme de lettres étant un de ces rêves, certains en firent leur prétention. Mais la réalisation d’un héritage qui ne consiste qu’en rêves condamne le légataire au manque d’estime de soi et l’héritier à la culpabilité de réussir, au désaveu paternel, héritage insupportable à l’un comme à l’autre. C’est ce qui, selon Arendt, arriva à Benjamin.

En un sens – et même si les générations actuelles d’élèves sont rarement issues de générations d’hommes d’affaires arrivés –  le principe d’un héritage de ce qui n’a pas eu lieu, de rêves non réalisés, est aussi leur affaire, une cause possible des difficultés d’accéder à la culture et au goût de l’histoire. Le geste des avant-gardes qui consiste parfois à renier tout héritage, à se délester du fardeau d’une culture méprisée, est redoublé dans les propos de Debord : « De même qu’il n’ont pas reçu d’héritage, ils n’en laisseront pas ». Les termes « laisser » et « recevoir » laissent entendre que l’héritage est un processus plus qu’un acte. A l’idée d’un héritage laissé et reçu, nous proposons de substituer celle d’un « art d’hériter ». Il s’agit de rendre estimable non ce qu’on lègue mais ce qui n’a pu faire l’objet d’un legs, et de se rendre digne de ce dont on hérite ainsi.

Cet art d’hériter, Benjamin en fait le principe de son œuvre, posture qu’Hannah Arendt décrit comme celle du flâneur et du collectionneur : « De même que la flânerie à travers les trésors du passé est le privilège de l’héritier, de même « l’attitude du collectionneur est, au sens le plus élevé, l’attitude de l’héritier » qui, en prenant possession des choses – et « la possession est le rapport le plus profond que l’on puisse avoir aux choses » – s’établit dans le passé pour accomplir, ainsi protégé du présent, « un renouveau du vieux monde ». » L’attitude du flâneur se distingue de celle de l’héritier d’une tradition en ce qu’elle conduit à une conception critique de l’histoire. 1°) Le collectionneur ne s’attarde pas à ce qui est typique ou significatif d’une époque, mais à ce qui est inclassable. 2°) Il soustrait au domaine public ce qui va constituer son intérieur. L’histoire doit donc se construire à partir de l’insignifiant – en tout cas sans le désir de restituer l’unité d’une époque et la continuité d’un développement, et avec le désir de construire un parcours singulier, dans un espace qui devient habitable. Elle est un processus d’anamnèse, qui dissocie la question de la vérité de celle de sa connaissance.

Cette attitude, Arendt la réactive dans son œuvre par l’importance qu’elle accorde à la philosophie comme éducation du goût, qui peut seule fonder l’étude du passé : l’essai sur la Crise de la culture se conclut par un commentaire de la phrase de Cicéron : « Je préfère au nom du ciel m’égarer avec Platon plutôt que de voir juste avec ses adversaires ». La dignité, plus que la vérité de ce qui reste, d’un acte ou d’une pensée, est la condition d’un goût pour l’histoire et réciproquement, seule l’étude du passé permet l’exercice du goût, de la liberté de jugement. Pour Arendt comme pour Benjamin, l’éducation requiert qu’on tourne son regard vers le passé et n’est possible qu’à condition de refuser toute emprise sur ce qui adviendra – que ce soit par la transmission doctrinale d’une vérité ou par la pensée messianique, point d’achoppement majeur avec Ernst Bloch.

Nos questions porteront sur l’idée de « sauvetage » qu’implique l’art d’hériter, et sur la possibilité d’une philosophie, d’une politique et d’une éducation qui se refusent à penser la dimension de l’avenir autrement que comme imprévisible et inconnaissable.

 
L'histoire à l'âge classique

Problématique du séminaire

 

Pour de nombreux enseignants, l’histoire, en philosophie, commence avec l’Histoire : avant la philosophie de l’histoire, qui l’a « portée au concept », les auteurs de systèmes philosophiques n’auraient, dit-on, pas prêté beaucoup d’attention à leur insertion dans le temps historique. Ce séminaire vise à redresser cet a priori en prenant pour objet une époque considérée comme un temps faible de la relation entre la philosophie et l’histoire : le 17è siècle, l’âge des systèmes rationalistes, « avant la philosophie de l’histoire ». Il se donne pour but de montrer la multiplicité des champs et des problématisations historiques, des régimes d’historicité et des façons de théoriser la différence des temps chez les auteurs modernes et notamment chez les rationalistes les plus « systématiques » comme Hobbes, Spinoza et Leibniz. Comment les auteurs de systèmes pensent-ils l’inscription de leur philosophie dans le temps historique ? Quels peuvent bien être les rapports à l’histoire de penseurs qui conçoivent la philosophie comme un dépassement de la connaissance empirique ? De quelles histoires ont-ils besoin et comment pensent-ils leurs articulations dans l’espace de la connaissance ?

 
L'histoire globale 

Problématique du séminaire

 

L’histoire n’a jamais traité, et aujourd’hui encore elle ne traite pas toutes les sociétés sur un pied d’égalité. Les rationalités propres à la visée et à l’élaboration d’une connaissance objective ne sont pas exclusives d’une asymétrie des points de vue, des récits et des formes de compréhension. Au sein des dites « philosophies de l’histoire », la violence de la colonisation du monde s’est trouvée redoublée de la marginalisation des mondes non-européens dans l’altérité et l’opacité an-historiques. L’histoire se pense et s’écrit du côté des vainqueurs. N’y aurait-il pas d’autre histoire que l’histoire de l’universalisation de l’histoire de l’Europe, procédant ainsi et en quelque manière par définition, à ce vol de l’histoire qui sert de titre au dernier ouvrage de J. Goody ? Non seulement le reste du monde frappe à la porte, en revendiquant l’ampleur et la complexité d’une histoire jusqu’alors refusée et en proposant, sur le terrain même l’histoire européenne, le contrepoint dissonant de textes alternatifs :  de nouvelles perspectives, de nouveaux récits, de nouvelles articulations ont vu et sont en train de voir le jour, qui viennent bouleverser, au plus profond, l’idée que «  nous » - un « nous » dont l’unité même n’est plus garantie – nous faisons de l’histoire.

 

Les subaltern tudies contribuent à une réévaluation de l’histoire et des régimes d’historicité des dominés ; les postcolonial studies oscillent entre une anthropologie culturaliste, l’étude des processus d’hybridation et le refus de toute conception essentialiste des cultures qui sert de fondement au discours dominant ; la connected history privilégie l’étude des lieux où se sont négociées de manière symétrique la complexité des inter-traductions entre des espaces civilisationnels et des calendriers d’abord hétérogènes les uns aux autres ; la global history propose une histoire des globalisations selon un continuum de formes non- ou pré-capitalistes ; la world history réintègre les cultures sociales dans des système-monde où les facteurs exogènes sont aussi essentiels à la compréhension historique des sociétés que leur dynamique interne. Toutes viennent contester l’Histoire, si on entend par là cet historiocentrisme dominateur et unilatéral qui fait de la dynamique du capitalisme européen le principe directeur de la narration de l’histoire. L’histoire universelle philosophique n’avait pour horizon le monde qu’en tant qu’elle décrivait un processus d’universalisation du grand récit de l’Europe. L’histoire-monde voudrait accueillir toutes les histoires : contre toute tentation de représentation hégémonique et chronocentrée, ce que nous appellerons par commodité histoire-monde ou, en référence à la proposition d’Edouard Glissant, histoire-tout-monde, invite à découvrir les temporalités disjointes qui agitent l’unité de surface des simultanéités géographiques et rappelle à l’historien et au philosophe cette contemporanéité des histoires différentielles.

 

Cet atelier ne prétend pas résoudre les tensions qui animent ces divers questionnaires. Il se propose au contraire de les déployer, d’en explorer la diversité et les incertitudes sur la base de la lecture des textes des auteurs contemporains les plus représentatifs en s’interrogeant sur ces points :

 

1°/ L’histoire-monde rapporte le progressisme à la contingence d’une écologie singulière, l’évolutionnisme à une fausse interprétation des diachronies. Peut-elle vraiment tenir les promesses d’une histoire qui se donnerait le monde comme horizon ? Comment peut-elle se constituer en rivale de l’histoire universelle alors même qu’elle en déconstruit les présupposés principaux et qu’elle entend rompre avec le principe même d’un récit global ?

 

2°/ L’élargissement des échelles spatio-temporelles traditionnelles va de pair avec une insistance sur les réseaux d’échanges, les flux d’informations, les transferts techniques. Cela revient-il, dans l’étude des sociétés, à délaisser le culturel – ou l’interculturel – comme espace identitaire de représentations et de conduites, pour le social comme espace complexe de stratégies de sous-groupes individualisés inscrits dans des surfaces d’interaction élargies ? L’histoire monde reviendrait-elle à un économisme historiographique ? Serait-elle, au rebours même de ses intentions fondatrices, la nouvelle idéologie historienne d’un monde technologisé ?

 

3°/ Dans la tradition marxienne et wébérienne, l’histoire de la modernité repose sur l’interprétation historiciste du capitalisme comme toile de fond de scansion chronologique, du processus d’émancipation de la société civile à l’égard du théologico-politique, de la désimbrication de l’économique, du triomphe de la raison technique et des démocraties libérales. L’histoire-monde invite à réinterroger l’histoire du capitalisme et de l’industrialisation en insistant sur la relativité des expériences, la plasticité du mode capitaliste de production et la contingence des trajectoires, trop rapidement dites « de développement ». La théorie de la modernité peut-elle  alors apparaître comme une des multiples versions de  la doxa européocentriste ? Quelles alternatives de compréhension – unifiée ? éclatée ? se proposer ?